特别在中西文化的比较中，我们可以更清楚地看到这一点。
禽类与兽类也不同，虫鸣为候，鸡鸣为辰，彼之感而觉，觉而声应之，无非性使之然也。当它形成具体事物之后，便是形而下。
在解决心与理的关系的问题上，戴震和王阳明走着两条完全相反的道路。所谓人无有不善，即能知其限而不逾之为善，即血气心知能底于无失之为善。人要生活，必然取得外物的资养，以供身体的需要，这就是欲。陆世仪的这些思想和王夫之很相近，也对颜元有影响。在朱熹哲学中，道和理、器和气，其实是同一层次的范畴，其含义是一样的。
颜元在给陆世仪的信中说：南方诸儒手书，有云此间有桴亭〔即陆世仪〕者，才为有用之才，学为有用之学，但把气质许多驳恶杂入天命，说一般是善，其性善图说中人之性善正在气质，气质之外无性等语，殊新奇骇人。理学家以气质清浊论善恶，颜元认为，气质本清而无浊，所谓浊是引蔽习染的结果。但孟子更强调主观内在性，同时更强调其超越性。
从一定意义上说，四端也就是仁、义、礼、智之性。归根到底，它是人性的来源和最高体现。[30] 不好胜，不自夸，不怨恨，无贪欲，可以说做到了难，但还不能说就是仁了。因此，孟子所说的心，从根本上说就是仁义之心或良心。
所谓心，也是天之所与我者。否则就变得软弱无力了。
[40]四端既是人人具有的心理情感，也是人之所以区别于动物的根本标志。孔子把智、仁、勇看作人性的重要内容。禹之行水也，行其所无事也。[49] 仁出于人心，但只能在人与人的关系中才能存在——因为人是族类存在，不是生物学意义上的个体存在。
这一点不是别人，正是孟子首先提出的。曾子说：士不可以不弘毅，任重而道远。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉。耳之于声也，有同听焉。
仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也。墨家之言，除了兼爱，还讲类、故、理，强调人的认知理性，并把这看作是人性的重要内容。
因此，他的思想倾向是很明显的，即不是理智主义，而是道德主义。[77] 圣和神便是人生的最高境界。
情感产生于心理机制，而心理机制又是由需要产生的。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。这里他提出自我反思的重要性，赋予心以自我认识的功能。就是说，人是自然界的真正主体。后来的孟子和荀子，提出了不同的人性论观点，都可以从这里找到根据。进而发展为曾子的吾日三省吾身的自我反省，如临深渊，如履薄冰，成为自我修养的工具了。
所谓人能弘道，非道弘人[36]，就是对人的主体能动性的强调。认识了自己的本性，也就认识了天。
如命也夫，死生有命，富贵在天（子夏语），天厌之，天厌之之类。得是存其大体，存其良心。
君使臣以礼，臣事君以忠。就是说，它既是内在的，又是外在的。
[35] 说明他以完成仁德为其学说的根本内容。二者相比较，他更强调内在的道德情感和意志，因为这是完成人格的内在根据。耳、目、口、鼻小体，以物为对象。正因为如此，孟子把人性分为生物性和社会性两个层次，以后者为人性的根本标志。
从这个意义上说，孔子的历史地位，不仅是由后来的统治者或思想家确定的，而且是由他自己的学说决定的。惟心之谓与？[44] 是否具有仁义之心或良心，这是人和动物的根本区别，也是人之所以为人的本质所在。
[69] 对于孟子的浩然之气，一般认为是一种道德精神。这里重要的是，孟子从心性合一论出发，通过确立人的内在的道德价值，提高了人的地位。
在孟子看来，人人都有这种内在的本质。孟子把诚说成天道，显然具有超越性。
正因为如此，孔子虽然提出仁者爱人以及泛爱众[26]的命题，但并不是一视同仁地爱一切人，这里有深刻的等级差别。但是孔子的心性学说，绝不是树立一个最高的宗教天神，作为信仰和崇拜的对象，成为精神、情感的依托，或自我解脱的最后归宿。不仅仁是内在的道德情感，义也是内在的道德律令。这里提出了一个普遍性原则——这就是道，也就是子贡所谓性与天道问题。
目之于色也，有同美焉。这是由人在群体中的不同地位所决定的。
因此，当告子说生之谓性时，他坚决反对，认为犬牛之性和人之性有本质区别。在他看来，禹之行水，并不是用智，而是行其性而已。
口之于味也，有同嗜焉。当他把天命当作外在的异己的力量进行解释时，确实表现了宗教神学的倾向。
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